Kalevalaseuran hallitus on suuressa viisaudessaan päättänyt valita minut vuoden 2026 Kalevalaseuran palkinnon vastaanottajaksi, ”ansioista[ni] folkloristiikan käsitteiden ja tutkimushistorian kriittisenä tarkastelijana sekä Kalevalan ja nationalismin tutkijana”.
Olen hyvin otettu minulle myönnetystä palkinnosta ja huomionosoituksesta. Välitön reaktioni uutisen kuultuani oli hämmästys ja nöyrä kiitollisuus sekä toive, että voin jatkaa valitsemallani tutkimus- ja tarkastelulinjalla vielä monien eläkevuosien ajan, sillä minulla on useita kirja- ja artikkeliprojekteja käynnissä.
Samalla aloin pohtia palkintoperusteiden kuvausta itsestäni ”kriittisenä tarkastelijana”. Kalevalaseuran minua koskevassa esittelytekstissä sanotaan, että tutkijuuttani luonnehtii ”analyyttinen kriittisyys, vallitsevien paradigmojen ja käsitteiden teoreettinen tarkastelu sekä tieteenalan itsereflektio”. Olen itse mielissäni tästä luonnehdinnasta, koska kriittinen ajattelu katsotaan tässä ansioksi. Itsekin ajattelen, että kriittisyys ei ole vain omaehtoista ajattelua osoittava positiivinen määre vaan myös keskeinen tieteellisyyden kriteeri.
Kalevalaseura siis ansaitsee mielestäni aplodit kriittisyyden arvostamisessa, mutta kun luen aiemmin saman palkinnon saaneiden perustelukuvauksia, huomaan, ettei yhtäkään heistä ole kiitetty kriittisyydestä. Joko ajat ovat muuttuneet tai olen jonkinlainen poikkeus.
Ehkä kriittiseksi arvioiminen johtuu siitä, etten säteile, tai ainakaan koe säteileväni, sellaista oman tieteenalan ylpeyttä, josta esimerkiksi folkloristiikan opiskelija Eemi Snicker kirjoitti omassa Kalevalaseuran blogissaan 23.5.2025. Siinä hän sanoi, että ”vaikka tieteenalan punainen lanka voi vaikuttaa hieman hämärältä, ovat folkloristit ilmeisesti varsin ylpeitä tieteenalastaan”. Kriittisenä tutkijana huomioni kiinnittyy ylpeänä olemisen ohessa mainintaan tieteenalan punaisen langan hämäryydestä, eikä kritiikkini kohdistu blogistiin.
Olen tietoinen siitä, että kriittisyys voidaan nähdä myös epätoivottavana piirteenä, tieteellistä yhteisöä ja yhteistyötä hajottavana. Edustuksellisessa kansanvallassa kriittisyys on opposition keskeinen toimintakeino, kun taas hallituksen näkökulmasta opposition kritiikki saattaa näyttää tai tuntua asiattomalta. Myös tieteen maailmassa kriittisyys saattaa assosioitua oppositiopositioon, varsinkin jos valtapositiossa olevat haluavat itselleen paradigmaksi hahmottuvaa ehdottomuutta. Oppositiopositio rinnastuu uhmaamiseen ja poleemisuuteen, joka puolestaan assosioituu riidanhakuisuuteen. Sellaisesta ei kai moni toivo ketään palkittavan.
Eräässä taannoisessa professorihaussa yksi asiantuntija asetti minut ykköseksi, kahden muun mielestä en kuulunut edes kolmen parhaan joukkoon ja perusteeksi sanottiin kriittisyyteni. Toisen mielestä nationalismitutkimuksissani ei ole juuri mitään uutta sellaiselle, joka on pitkään pohtinut mitä Suomessa eläminen tarkoittaa, ja toisen mielestä olen oppiaineen kriitikko, joka kiinnittää huomiota muiden tutkijoiden virheisiin ja puutteisiin. Itse olen vuosien ja vuosikymmenten aikana mieltänyt kriittisyyden näkemyksellisyydeksi, joka refleksiivisyysvaatimuksen nimissä on kirjoitettava auki eikä jätettävä piilovaikuttamiseksi tai selän takana puhumiseksi.
Kysymys kriittisyyden julkisuudesta tuo minulle usein mieleen yhden merkittävimmistä kokemuksistani Pennsylvanian yliopistossa suorittamieni folklore & folklife -tutkimusalan tohtoriopintojen ajalta 1980- ja 1990-luvun taitteessa. Opiskelijoilla oli tapana silloin tällöin järjestää kollokvio (’colloqium’), jonne kutsuttiin puhujiksi kerrallaan kaksi tutkijaa, joiden tiedettiin tarkastelevan samaa asiaa eri näkökulmista ja eri näkemyksin. Minusta oli todella hienoa, kun kuulija sai punnita kummankin argumentteja ja tehdä omat johtopäätökset. Näkemysten ja painotusten erilaisuutta ei tarvinnut piilotella.
Näkemyksellisyyden teoreettisuus ja teoreettisuuden näkemyksellisyys
Katson, että kulttuurintutkimuksen metodologiaan voidaan lukea kaksi puolta, jotka toisaalta ovat yksi ja sama asia: teoreettisuus ja näkemyksellisyys. Näkemyksellisyys ei ole välttämättä tutkimuksellisuuden vastakohta, vaikka joskus ajatellaankin, että tutkimuksellisuus nojaa tutkimusaineiston analyysiin ja vain siihen, kun taas näkemyksellisyys tarkoittaa tutkijan halua osallistua kansalaiskeskusteluun. Tällaisen jaottelun voi katsoa perustuvan tieteen ja ideologian – ja samalla tieteen ja politiikan – vastakkaisuuteen.
Näkemyksellisyys ei ole kuitenkaan aina ideologisuutta, saati ohjelmallisuutta, eikä ideologisuus ole aina näkemyksellisyyden hallitsevin piirre. Tieteen ja ideologian erottaminen toisistaan perustuu käytännön tasolla siihen, että tieteenä pidettävä päättely ja sen raportointi erotetaan tunnistetuista ja nimetyistä ideologisista tavoitteista. Voidaanko se erottaa kaikista mahdollisista ideologisista tavoitteista ja tavoista tuottaa tietoa on jo vaikeampi kysymys. Tieteelliseksi diskurssiksi saattaa konstituoitua esimerkiksi se, mikä näyttää olevan riippumatonta ajankohtaisista yhteiskunnallisista kysymyksistä ja julkisuuden markkinoista. Tiedonmuodostuksen premissit sekä tutkimuksen kysymyksenasettelun teoreettiset ja argumentatiiviset perusteet koskevatkin tutkimukseen väistämättä sisältyvää näkemyksellisyyttä. Itse asiassa tähän antaa perusteet myös teoria-sanan etymologia, sillä kreikan kielessä ’theōros’ tarkoittaa katsojaa ja ’theōria’ katsomista (ks. Williams 1976, 316). Tieteellinen teoreettisuus viittaa näin ollen katsomisen, näkemisen ja näkemyksellisyyden menetelmällisyyteen, mihin sisältyy olennaisella tavalla kysymys argumentaation perusteltavuudesta.
Sain näkemyksellisyyteen vahvan suosituksen Pennsylvanian yliopistossa opettajiltani Kenneth (Kenny) Goldsteinilta ja Roger Abrahamsilta eräässä American Folklore Societyn vuosittaisessa konferenssissa. Kun olin kerran heidän kanssaan juttusilla, Kenny sanoi minulle, että jos minulle jää jotakin saamastani opetuksesta mieleen, hän toivoo sen olevan se, että ”folklore is subversive”. Ymmärsin, että kyseinen näkemys folkloreaineistojen ja -ilmiöiden sekä niiden tutkimuksen yhteiskunnallisesta merkityksestä ja kumouksellisuudesta oli peräisin italialaiselta Antonio Gramscilta, jonka tutkimuksellista ja ideologista merkitystä seuraamassani folklore & folklife -tutkimusalan opetuksessa painotettiin.
Tällainen näkemyksellisyys oli mielessäni, kun kymmenisen vuotta sitten sain Itä-Suomen yliopiston perinteentutkimuksen professorina tilaisuuden järjestää Joensuussa kansainvälisen Folklore Fellows -kesäkoulun, jollaisia oli järjestetty Suomessa jo vuodesta 1991 lähtien. Tiesin heti, että sen teemaksi tulisi väkivalta. Olin jo pitkään ollut sitä mieltä, että väkivallan perinteet ja eritoten niin sanotut haitalliset perinteet saivat liian vähän huomiota perinteentutkimuksessa. Ymmärrän, että perinteet voivat olla hyve, mutta ne voivat myös olla pahe, eikä perinteentutkija voi valita vain toista.
Ehkä olen kuitenkin itse tiedostamattani valinnut jälkimmäisen vaihtoehdon, ainakin osaksi, sillä jokin aika sitten tulin ajatelleeksi, että itse asiassa hyvin monet erityisesti opinnäytteinä kirjoittamieni tutkielmien aiheet ovat liittyneet väkivallan tematiikkaan, joskaan en ole koskaan tehnyt sitä ohjelmallisesti. Tällaisia aiheita ovat muun muassa piru yliluonnollisena soitonopettajana, Robin Hood -balladit, Joel Chandler Harrisin Uncle Remus -tarinat USA:n etelävaltioissa orjuuden ajalta, Francis James Childin julkaisema Middle English -kielimuotoinen balladi Juudaksesta Jeesuksen kavaltajana, sulhasen pilkkaaminen länsi-inkeriläisissä kylähäissä, piispa Henrikin surma ja sen paikallinen, kansallinen ja kirkollinen muistopolitiikka, seksistinen vitsi professorin kertomana, ja Suomea konstituoivat myyttiset uhkakuvat. Ehkä ylpeys omasta tieteenalasta ja sen tutkimuskohteista ei ole se ensimmäinen tunne, johon tällaiset aiheet kohottavat. Tutkimuksen vapaus ja siihen rohkaiseminen sen sijaan kohottavat.
Juuri äskettäin (helmikuussa 2026) on julkaistu kokoomateos Explorations in the Violence of Traditions and Traditions of Violence, jonka artikkelit pohjaavat kesällä 2021 järjestettyyn Folklore Fellows -kesäkouluun. Sen johdantoartikkelissa pohdin väkivallan ja perinteen käsitteiden yhteyttä ja rauhanomaisten perinteiden tutkimisen mahdollista ylikorostusta folkloristiikassa (ks. Anttonen 2025, 17–19).
Kirjoitin kirjaa varten myös pitkän, lopulta julkaisematta jääneen artikkelin yhdeksän aiemman FF-kesäkoulun teemoista ja lähestymistavoista ja totesin, ettei väkivallan tematiikka ollut tullut esille kuin muutaman kerran. Mutta itse asiassa se oli implisiittisesti läsnä lähes koko ajan, koska esitelmissä ja keskusteluissa – sen perusteella, mitä itse monissa FF-kesäkouluissa mukana olleena muistan ja mitä tietoa oli saatavilla FF Network -lehdessä julkaistuissa raporteissa – toistui jatkuvasti kulttuuripoliittinen näkemys folkloresta sekä suojelun tarpeessa olevana että kulttuurisen puolustuksen muotona. Kumpikin aspekti edellyttää ajatusta vihollisesta tai uhanalaisuudesta – siis väkivallasta, jonka katsotaan olevan folkloren ulkopuolella. Näin folklore konstituoituu väkivallan perinteiden kautta, mutta ei väkivallan tekijänä tai mahdollistajana vaan sen kohteena ja uhrina.
Yksi tai kaksi kirjaa folkloresta ja väkivallasta ei tule katkaisemaan väkivallan jatkuvuuksia, mutta oma toiveeni on, että perinteentutkimus (folkloristiikan nimellä tai jollakin muulla nimellä) ei vain tutkisi perinteen väkivaltaa ja väkivallan perinteitä vaan myös kasvattaisi asiantuntijoita hyödyntämään tietoa ja ymmärrystä perinteiksi nimettyjen sosiaalisten ja kognitiivisten prosessien dynamiikasta sosiologisen ja psykologisen ja vaikkapa terveystieteellisen tiedon ja ymmärryksen oheen.
Esimerkiksi naisten sukuelinten silpominen tapahtuu perinteeksi argumentoimalla, eikä kyseessä ole vain perinne jatkuvuuden tai toistuvuuden metaforana vaan valitun toiminnan ja ajattelutavan perusteluna ja oikeutuksena. Pelkkä lainsäädännöllinen toimenpidekielto ei välttämättä toimi esteenä perinteen jatkumiselle ja jatkamiselle, jos yhteisöllisesti/kulttuurisesti koettu peruste naisen sukupuolisuuden kontrollille ja rankaisemiselle lapsuudesta lähtien jatkuu. Perinteet ovat paitsi noudattamista myös muokkaamista varten, ja osallistuva tutkimus on jo pitkään ollut validi metodi.
Toisena esimerkkinä viittaan eduskunnassa mahdollisesti ilmenevään epäasialliseen käytökseen tai häirintään. Osana tätä koskevaa keskustelua Jani Toivola, Vihreiden kansanedustaja vuosina 2011–2019, kirjoitti Helsingin Sanomissa 8. helmikuuta:
Eduskuntaa painaa sen pitkä historia. Monia perinteitä ja tapoja ei osata kyseenalaistaa, koska pelkona on koko rakennelman sortuminen. Näin eduskunnassa paljon asioita, joita kukaan ei tunnu allekirjoittavan. Usein tuntui kuin talossa elettäisiin menneisyyden haamujen kahleissa. (Toivola 2026.)
Kuvaus kiteyttää hyvin perinteen idean, vaikka sillä ei olekaan välittömiä yhtymäkohtia niihin ”perinnetuotteisiin”, joihin folkloristiikassa tai perinteentutkimuksessa tavataan kiinnittää huomiota. Monet yhteiskunnalliset areenat tarvitsisivat konsulttiapua perinteiden ja perinneargumentaation dynamiikan asiantuntijoilta, jos sellaisia olisi.
Väinö Kaukosen viitoittamalla tiellä
Vaikka folkloristit eivät olekaan olleet näkyvästi esillä väkivaltatutkimuksen saralla, tietoisuutta folkloren väkivaltaisuudesta on alan piirissä välitetty. Kritisoidessaan 1980-luvun alkupuolella Väinö Kaukosen tutkimussuuntausta, jossa kansanrunous nähtiin sanataiteena, Helsingin yliopiston folkloristiikan professori Leea Virtanen tulkitsi tämän siten, että kansanrunous on Kaukoselle esteettisenä kokemuksena (sana)taidetta. Virtanen piti tätä subjektiivisena näkökulmana, johon ”on vaikea ottaa kantaa”, ja hän totesi, että ”jollekulle perinteen esteettisyyden arvon korostus voi todellakin tulla elämän keskeiseksi päämääräksi” (Virtanen 1983, 141). Kaukonen kuitenkin tarkoitti, että kansanrunous sisältää sanataidetta, kielen taidetta (ks. Kaukonen 1982a, 348). Sen siis voi sanoa olevan poeettisesti rakentunutta ja tässä suhteessa Kaukosen tutkimuksellinen näkökulma rinnastui suoraan performanssitutkimuksen ja etnopoeettisen tutkimuksen lähtökohtiin, jotka Leea Virtaselle olivat ymmärrykseni mukaan vieraita ja torjuttavia.
Mutta virheellisestä tulkinnastaan huolimatta Virtanen esitti samassa yhteydessä näkemyksen, joka on tänäkin päivänä arvokas. Painottaessaan, ettei kansanperinne välttämättä sisällä esteettisiä arvoja nykyajan ihmiselle hän kirjoitti, että ”myös ihmisen aggressiivisuus ja väkivaltaisuus on kiteytynyt kansanperinteeseen ja etsinyt aina traditionaaliset ilmauksensa”. Hän jatkoi: ”Karkeudet, ’likaiset vitsit’, tabuilmaukset, loukkaamisen, nöyryyttämisen ja väkivallan kuviot ovat nekin perinteellisiä ja usein selkeästi kansanrunouden piiriin kuuluvia. Tämän alan tutkimus voi sekin olla aiheellista, vaikka se ei välttämättä tuota esteettistä nautintoa.” (ibid.) Explorations in the Violence of Traditions -kirjan voi sanoa jatkavan tätä ”perinnettä”, jos sitä voi perinteeksi sanoa.
Virtasen kirjoitus liittyi Virittäjä-lehden sivuilla käytyyn ”keskusteluun” Outi Lehtipuron toimittamasta kirjasta Perinteentutkimuksen perusteita (1980), jossa kirjoittajina olivat alan tuolloiset keskeisvaikuttajat Matti Kuusi, Lauri Honko, Juha Pentikäinen ja Leea Virtanen. Suomen kielen professori Pentti Leino, joka oli toiminut kansanrunoudentutkimuksen vt. professorina Matti Kuusen eläköidyttyä (v. 1977), ennen Leea Virtasen nimittämistä tehtävään v. 1979, kirjoitti kirjasta Virittäjään arvion, jossa hän otti esille Matti Kuusen ja Väinö Kaukosen näkemysten eroavuuden niin sanotusta muinaisrunoudesta. Muinaisrunoista on tavattu puhua ikään kuin niitä olisi tallennettuina olemassa, mutta Kaukonen korosti, että vain muistiinpantuja tekstejä voi tutkia tekstilähtöisesti, samalla kun taustalähtöisin menetelmin voidaan tutkia muistiinpantua tekstiä varhempia teemoja, motiiveja ja kielikuvia (Kaukonen 1982a, 348–349). Kaukosen kritiikki kohdistui eritoten runojen alkumuotojen rekonstruointiin historiallisten tekstisuhteiden nimissä. Tällainen runojen historiallisuuden kieltämiseksi koettu kritiikki oli Pentti Leinon mielestä ”äärimmäisen positivistista” ja ”nihilististä” (Leino 1980, 256), ja nihilistisiksi poleemisuuden lisäksi Kaukosen näkemyksiä arvioi myös Leea Virtanen (1983).
Voi olla, että tämä oli ”vain” keskustelua, mutta kriittisyyttä riitti muille jaettavaksi. Venäläinen, inkeriläissyntyinen folkloristi Eino Karhu toteaa kirjansa Isien sanoma esipuheessa, että ”Folkloristiikka on kehittynyt ristiriitojen ja ankaran tieteellisen kritiikin kautta” (Karhu 2002, 10). Kaukosen ja folkloristiikan tuolloisen paradigman välillä oli mitä ilmeisimmin alaa kehittänyttä ristiriitaa, vaikka ristiriitaa ei lopulta taida olla siitä, kumman osapuolen kritiikki toista vastaan oli ”ankaran tieteellistä”. Nykypolvi tunnistaa edellä mainittujen Kaukosen kriitikoiden ja heitä aiempien tutkijapolvien puheet muinaisrunojen empiirisyydestä spekulaatioiksi, ja Kaukosen näkemykset Kalevalan luonteesta Lönnrotin taiteellisena fiktiona, ”folklorepohjaisena arkaistisena runoteoksena” (Kaukonen 1982b, 74), ovat yleisesti tunnustetut.
Kaukonen on ollut itsellenikin iso vaikutin, vaikka en ole ollut siitä tietoinen ennen kuin aivan viime aikoina. Toki Kalevalan luonnetta koskevat käsitykseni juontavat ainakin jossakin määrin Kaukoselta, mutta muuten en ole ajatellut häntä itselleni johtotähtenä. Kaukonen kuoli sinä aikana, kun olin Amerikassa suorittamassa jatko-opintoja. 1980-luvun alkupuolelta muistan, että kun laadin SKS:n tiloissa Matti Kuusen kanssa Kalevalalipas-kirjaa Kalevalan 150-vuotisjuhlan merkeissä, satuimme Kaukosen kanssa joskus samaan aikaan silloiseen kahvioon talon kolmannessa kerroksessa. Emme juurikaan jutelleet. Minä olin nuori ja hän oli vanha, ja olin tietoinen, että hänen kritisoijansa olivat opettajiani Helsingin yliopistossa. Näkemyksellisyyteni oli kuitenkin kustantajan tiedossa, sillä Kalevalalipasta mainostavan etukäteisesitteen mukaan olin ”nuori ’vihainen’ tutkija – – jonka näkökulmat ovat tuoreita ja rohkeita” (SKS 1984).
Kun pari kuukautta sitten valmistauduin lounastapaamiseen Väinö Kaukosen tutkijan Niina Hämäläisen kanssa, luin edellä referoimiani 1980-luvun alun ”keskusteluja” ja tein yllättävän havainnon. Olen ollut jatko-opintojeni ajoista lähtien kiinnostunut tuottamaan näkemyksellisyyttä perinteen käsitteestä, ja tein siitä julkaisemattoman väitöskirjan, jonka jälkeen työstin aiheesta kirjan nimeltä Tradition Through Modernity (2005). Sivumennen sanoen se on ilmestynyt kreikankielisenä käännöksenä vuonna 2018 ja se ilmestyi tämän vuoden alussa kiinankielisenä käännöksenä. Yllätykseni oli melkoinen, kun luin Väinö Kaukosen kirjoituksesta ”Kansanrunous ja perinne” juuri ne näkemykset perinteen ideasta sekä perinteen ja perinnetieteen käsitteestä, jotka ovat minullekin olleet keskeisiä (ks. esim. Anttonen 2024).
Kaukonen kirjoitti tuolloin:
’Perinne’ on sana, joka tarkoittaa vaikutussuhdetta, sitä että osa jostakin kulttuuri-ilmiöstä toistaa jotain varhemmasta kulttuurista tai on suuresti samankaltainen kuin se. Sanaan ei sinänsä liity arvottamista niin kuin sanaan ’taide’, joka edellyttää esteettisten arvojen olemassaoloa. Vaikutussuhdetta tarkoittavana perinne on kulttuurisanaston laaja-alaisimpia ilmauksia. Ei ole kulttuuri-ilmiötä, jossa perinnettä ei olisi. Todellisen sisällyksen sana saa vain yksityistapauksissa, silloin kun vaikutussuhteen kumpikin puoli konkreettistetaan. Asian luonteesta johtuu, että mitään yleistä perinteen teoriaa taikka perinnetiedettä ei voi olla olemassa sen paremmin kuin mitään yleistä syyn tai vaikutuksen teoriaa tai tiedettä. (Kaukonen 1982a, 347.)
Edellä mainitun Explorations in the Violence of Traditions and Traditions of Violence -teoksen johdantoartikkelissa kirjoitan samansuuntaisesti:
When studying the link between tradition and violence, it is worth noting that both are common words instead of analytical concepts. Both terms are also somewhat vague or elusive in their denotation, particularly regarding classification and labelling. Practically speaking, as an assertion of continuity, the word “tradition” can be attached to any cultural practice, idea, belief, way of thinking, or social institution. (Anttonen 2025, 13.)
Näkemyksellisyys ei ole agendatiedettä
Toisen maailmansodan jälkeen suomalainen kansanrunoudentutkimus oli poliittisin perustein jakautunutta ja vasemmistolaisittain suuntautuneita kategorisoitiin kirjallisuudentutkimuksen puolelle. Näitä olivat ainakin Väinö Kaukonen ja Iivar Kemppinen. Viime vuosikymmeninä jonkinasteinen vasemmistolaisuus on ollut hallitseva poliittinen suuntaus folkloristiikan tutkijoiden piirissä, kuten humanistisilla ja yhteiskuntatieteellisillä aloilla yleisemminkin, mutta juuri nyt näyttää vasemmistolaisuutta avoimesti vastustavan oikeistolaisen evankelisen kristillisyyden mukaisia lähtökohtia nousevan esiin. Jotkut näistä koskevat varsin suoraan myös folkloristiikan ja perinteentutkimuksen alaa. ”Totuuspyrkimykselliseen tiedekäsitykseen” vedoten (ks. esim. Patmos-blogi 2025) dosentti Mikko K. Heikkilä argumentoi, että toisin kuin ”muualla maailmassa”, ”Suomessa suullisen perimätiedon historiatieteellinen arvo on ymmärretty viime vuosikymmeninä heikosti – – välinpitämättömästi ja jopa väheksyvästi” (Tyrvää 2026). Heikkilä pitää syyllisinä ”ylenkatseeseen” ja kansantarinat saduiksi kuittaamiseen kolmea historiantutkijaa ja Väinö Kaukosta – sekä varsinkin ”marxismin ja postmodernin liittoa”, jonka johdannaisia ovat ”kriittinen rotuteoria, kriittinen oikeusteoria ja intersektionalismi” (ks. Tenhunen 2024). Heikkilä on saanut näkemyksilleen suoraa tukea mm. Teemu Keskisarjalta (2025) ja Timo Vihavaiselta (2026).
Heikkilä esittää Väinö Kaukosen kansanrunojen historian ja historiallisen arvon kieltäjänä, mutta myös antinationalistisen (”nationalismi-allergisen”), ”kristinusko-allergisen” sekä oikofobisen (”omaa perinnettä halveksuvan”) postmodernin tiedekäsityksen edustajana ja itse asiassa pääsyyllisenä näiden aatteiden leviämiseen suomalaisessa yliopistomaailmassa (Heikkilä 2025 passim). Olen itse identifioitunut postmodernismiin monissa perinteen(tutkimuksen) ja modernin suhdetta koskevissa lähtökohdissani, mutta en juurikaan vasemmistolaisuuteen tai varsinkaan marxilaisuuteen. Silti oma näkemyksellisyyteni ei voisi olla kauempana tällaisesta agendatieteestä, jossa tutkijan totuudellisuusargumentit ja toisiin tutkijoihin kohdistuva kritiikki saavat kehystyksensä tutkijan omasta uskonnollis-ideologisesta taisteluasetelmasta.